Conferencia dictada el 7 de noviembre de 2012 en el Centro Cultural Chacao, Caracas Venezuela.

Advertencia 

Aunque el título de la conferencia pueda sugerirlo,  no vengo a hablar del futuro ni mucho menos de futurismo. El futurismo me parece altamente charlatán  en el mejor de los casos, protofascista en el peor.  A fin de cuentas, ¿qué diferencia el futurismo de Marinetti  o Mayakosvski  del futurismo de los esposos Töffler?  En última instancia de los dos primeros sabemos que tipo de despotismo terminaron apoyando, mientras que el último aún  sólo prefigura un monstruo tecnocrático. Más allá de la calidad estética de los dos primeros, la única diferencia en términos políticos es que el de los Töffler aún no ha terminado de encontrar la supremacía de  una voluntad política clara. Únicamente se halla diseñado su bosquejo,  que descubrimos en  las nociones de “sociedad del conocimiento” y  de “genocidio cultural”,  en la medida en que esta “tercera ola” de la civilización va imponiéndose en códigos que también podría compartir el Departamento de Estado de los EEUU.  No vengo hablar del futurismo töffleriano que basa en  “las nuevas tecnologías” la terrorífica equivalencia entre comunicación  e información, entre opinión y conocimiento. Pero tampoco he venido hablar en contra de los Töffler y su futurismo empresarial, pues si bien creo que las escuelas y las universidades son arcaísmos de una sociedad que cada vez existe menos, no creo que el futuro de la humanidad sea la empresa privada totalitaria. Al menos espero que ese no sea mi futuro, pues a lo mejor el verdadero futurismo es no creer en el futuro, librarnos del futuro –eso sí creo sería realmente futurista.  De lo que he venido a hablar con exactitud, es en un cierto sentido de “la sociedad del conocimiento”, sí, pero  sólo en tanto es síntoma, es decir, huella de una ignorancia más profunda, en su relación a las formas de transmutación del capitalismo en tanto no tiene futuro.  De hecho el capitalismo es la negación de su futuro, tanto para los revolucionarios que lo conciben  como el tránsito a una sociedad nueva, tanto para los conservadores que ven en él el “fin de la historia”.

I- ¿Pero qué significa capitalismo? 

“Capitalismo” es una palabra misteriosa engendrada en la segunda mitad del siglo diecinueve.  No viene ni de Adam Smith ni de Marx  y quizás ni siquiera sea una palabra de origen inglés.  Su principal impronta fue cimentada por la sociología  alemana, “Kapitalismus” –el alemán aquí quizás da más énfasis a su carácter de “tendencia”, de movimiento político– para explicar la relación entre economía y civilización, imperativo de todas nuestras ciencias económicas y sociales en tanto que son hijas del realismo decimonónico que aún, en el 2012, forma parte de nuestra forma de ver el mundo. La sociología alemana, de Sombart y Weber, terminan de producir este extraño “ismo”, en lo que Marx sólo había sido un sustantivo, “Capital”, o un adjetivo, “capitalista”.  Al igual como lo es Crimen y castigo de Dostoievski, la noción de capitalismo nace en medio de ese temor por lo inestable de nuestra sociedades  modernas y que aún no cesa de acechar con sus fauces de incertidumbre. El capitalismo nace esencialmente como una hipótesis de las ciencias sociales para tratar de domesticar las virulencia de esta inestabilidad social y, más tarde, de un modo más político pasará a ser “modelo” económico. Además el origen de su uso parece indicar un desprecio hasta entonces insospechado por “una época”. Capitalismo significa antes que “modelo económico” como en Schumpeter o un “sistema racional” como en Weber, un momento de la historia a ser superado.  No hay duda de que una de las palabras más ambivalentes de la historia de la ideas es esta que la encontraremos en este significante –“capitalismo”– cuyos significados están en la base de las más múltiples imposturas, desmanes y desgracias de la modernidad. De hecho, ya la palabra de la que se originaría capitalismo, “capital”, tiene un origen zoocéntrico, agrario, animal, es el acusativo plural del latín caput, capita, utilizado en el sentido de per cápita, con la cual se contaban las  cabezas de lo semovientes en la agrimensura romana y que será la base de la riqueza feudal.  Así el capitalismo al que se le ha atribuido –como lo han hecho historiadores de la talla de Braudel– la estructura económica de los tiempos modernos es debitario de un doble anacronismo:  por un lado el equívoco del término en el siglo diecinueve en tanto sugiere un “movimiento” y plantea un “modelo” –al cual se opondría por ejemplo “socialismo”–y por otro su etimología pastoral, que inmediatamente serán  ligadas a las consideraciones morales del egoísmo y del individualismo del primer liberalismo. Este anacronismo, no obstante, lejos de ser una simple incoherencia de la teoría social, constituye la riqueza de su ambivalencia pues es capaz de acomodar la postura “científica” del investigador social con la pretendida supremacía del “moralista” revolucionario que puede ver en los procesos objetivos de la sociedad figuras detestables del espíritu: así el capitalista por ejemplo en tanto producto real de la historia es a su vez la encarnación del teatro moral, bajo la figura del egoísmo, de la avaricia, del cinismo, etc.  Esta es la primera ambivalencia del término: que sirve tanto para la ciencia del académico como para las andanadas  moralistas del jacobino moderno y que antes había servido para alimentar los desprecios de  la aristocracia muriente; recordemos a Molière, por ejemplo.

II- ¿Modelo económico o época de la historia? 

Pero existe –insistamos– una segunda ambivalencia del término “capitalismo” y quizá la más difícil de entender, porque este término tiende a representar dos cosas a la vez: por un lado– como apareció en su origen– capitalismo significa una circunstancia histórica, una realidad dada, un hecho en el orden de las cosas. Por otro, en un sentido más reciente, ha pasado a significar, movimiento político y económico, doctrina moral y hasta fuerza utópica que implicaría una militancia proselitista para su defensa. Si vemos bien, circunstancia histórica y doctrina política, época y utopía, son cosas no sólo distintas sino opuestas.  De aquí se sigue que de lo único de lo cual podemos estar seguros, hasta ahora, es que el capitalismo no es una cosa “clara y distinta” sino una contradicción. No obstante, la raíz de esta contradicción es bastante esclarecedora del campo ideológico en dónde izquierdas y derechas contemporáneas se reclaman de un mismo malentendido.  En efecto, la amalgama entre liberalismo y capitalismo es tramposa, y sin embargo, esta asimilación parece ser defendida por todas las corrientes ideológicas.  Es sólo porque se ha confundido el capitalismo con el liberalismo que se ha podido contraponer capitalismo a socialismo, a comunismo, a cooperativismo.  Incluso, lo que no deja de ser curioso, los mismos pensadores liberales –como Schumpeter, Von Mises, Hayek, etc.– se hacen eco de esta identificación. Una de las grandes desgracias de nuestro tiempo es que al identificar el liberalismo con el capitalismo y a la derecha con el liberalismo, las izquierdas se han visto en la absurda posición de defender tesis anti-liberales, es decir, reaccionarias. Caso contrario al de Marx quien observa justamente en el concepto de “plusvalía” una violación al contrato liberal y de allí su denuncia. En este sentido Marx era un superliberal que iba más allá de la clausura contractual del trabajo de la económica política.

III- Momentos del  capitalismo y momentos de la izquierda

Pero no  sólo en las escuelas de pensamiento, también en las formas de producción y sobre todo en sus contestaciones con “la izquierda” hay que buscar las anfibologías del capitalismo. Basta leer a un libro como “El Trabajador” de Ernst Jünger, que, como los chinos de hoy en día, siendo antiliberal no era anticapitalista, para darse cuenta que las improntas en la relaciones de producción que generaron procesos en apariencia tan distintos tienen una misma raíz. La forma de producción industrial, el vector común de nuestra era histórica ha tenido tres momentos más o menos claros, a los cuales le corresponden tres momentos de respuesta antisistema. A saber:

Fordismo: Estalinismo, Partido de Masas, Partido Comunista

Toyotismo:  Fragmentación del Partido Comunista, Mayo Francés, “izquierda outsourcing” (en torno al año 73 está el epicentro, pero que los problemas de la Renault  habían adelantado en Francia)

Postfordismo: Movimientos multitudinarios venidos de la flexibilización laboral y de la globalización del Capital.

El fordismo se caracteriza esencialmente por la estandarización taylorista no solo de las cadenas de producción de la fabrica sino por la estandarización de las cadenas del consumo del mercado.  Un individuo especializado que produce un stock que asume el crecimiento continuo del mercado. Stock de masas revolucionarias. Clase obrera.

El toyotismo tiene como principal elemento la flexibilización de la cadena fordista en un obrero que sabe rotar en varias cadenas según las necesidades de un mercado restringido. Un obrero “virtuoso” que trabaja en un mercado perfecto donde el stock debe tender a ser igual a cero.  Se trata de un obrero cooperativo, no solitario, y por ello intelectual.

El Postfordimo, por su parte, esto es, el capitalismo tal y como es hoy, se basa en un trabajador experto en regular las crisis del sistema, volviéndose un sujeto informado en múltiples aspectos del trabajo y capacitado para ejercer varias funciones a la vez, así sean meramente “recreativas” en apariencia pero absolutamente necesaria para la óptima circulación de bienes y servicios.  De algún modo es el toyotismo fuera de la esfera de la empresa aplicado a la cultura en general y a los modos de vida. Es un obrero que produce vínculo sociales pues siempre depende de ello, de un modo patente, para lograr subsistir. Es el obrero social: desempleado a ratos, militante, escritor, opinador, gestor comunitario,  perito “flexibilizado”, etc.  En fin el obrero que requiere “una base de datos” (teléfonos, agendas, noticias, redes) para poder mantenerse en el entorno laboral.

IV- Insistamos en este capitalismo postfordista, la sociedad de la comunicación y el trabajo inmaterial. 

Este tipo de obrero como “tipo ideal” –así como habla la sociología– llegué a verlo una vez en Pancho, un guía turístico chileno. Lo que más me sorprendió de un viaje que hice a Chile en el 2010 fue enterarme de que nuestro guía turístico tenía dos maestrías y estaba haciendo una tercera, pagando su matricula a crédito, en turismo y administración para poder tener ese puesto y para poder trabajar en otras áreas de la compañía (promoción, mercadeo, etc.) durante la época de temporada baja. Este “proletario”,  de origen humildísimo, que además era activo en las redes sociales y hablaba tres idiomas, es sin duda un operario de un nuevo cuño. Es un obrero intelectual y un gestor cultural (estaba enterado de toda las carteleras de cine, para poder conversar con gente extraña y conocía elementos como la comida típica o los equipos de fútbol de los turistas que habrían de ser sus potenciales clientes, de los presidentes de otros países, de acontecimientos noticiosos mundiales, etc..)  El capitalismo 2.0, el capitalismo de “las redes sociales” postfordistas, tiene como impronta la inmaterialidad del trabajo. Esto no significa que ya no  se produzcan “materias”,  bienes, mercancías, sino que la primera forma de producción es la producción de subjetividades que van unidas a formas de “servicios” que su vez implican múltiples formas de subjetividades. Esto es, la internalización subjetiva, en un mercado en crisis, del “individuo social” propia al toyotismo.  Esto sobrepasa con creces a la simple “sociedad del conocimiento y de la información”, donde solo se toma en cuenta el “input”, el “dato” y no el tipo de subjetividad muy especial que supone la creación de estos datos: En el contexto gerencial esto quiere decir “capital humano”.  Tomemos por ejemplo  lo que sería el nuevo capitalismo postfordista desde el punto de vista de la empresa privada. La compañía informática SAS elaboró para sus clientes (y para sí misma) esta “pirámide el conocimiento”. (2)

Vemos que según esta figura el conocimiento es un manejo global de la información, es decir gerencia y conocimiento son la misma cosa, y la información esencialmente es la materia de una base de datos. El “operario”  es quien sabe introducir datos en la pirámide pero no tiene el control de la información global.

V-Información y conocimiento

¡Qué lejos se encuentra aquí la palabra información de su etimología! Si vemos la información en el sentido computacional –o  ¡informático!–  nos damos cuenta inmediatamente de que estamos hablando de una variable cualquiera extraída de forma explícita de un contexto determinado. La información es el conjunto de unidades significantes susceptibles de ordenar bajo un computo o algoritmo cualquiera (un byte). Una imagen muy distinta a una la formación interior, a la  Paideia de la cultura clásica o incluso a la Bildung  de la formación del hombre moderno. En este sentido, un filósofo como Gilles Deleuze  puede decir que la información es un sistema de control, pues todas nuestras ideas, percepciones y visiones de las cosas están almacenadas en un sistema exterior a nosotros dónde nos vemos obligados a repetir la realidad (como en la película  Matrix). Así todo lo que hacemos, todo lo que pensamos está destinado a alimentar o repetir esta base de datos que nos preexiste controlando nuestros movimientos subjetivos. De ello se desprende que no sea de extrañar que el conocimiento surgido de la información no sea otra cosa que la comprensión  de un hecho que ya es real antes que nosotros, de una situación a la cual nos tenemos que adaptar, como una especie en peligro, para poder sobrevivir. Bajo el esquema de “la sociedad del conocimiento” gerencial, la lucha de clases se transforma en lucha por el acceso a una competencia que de plano implica la muerte de la transformación. Gilbert Simondon ve también en este falso proceso del mundo como información y del sujeto como conocimiento el campo de una realidad “pre-individual”. Esto en realidad significa lo virtual (del latín vir, potencia y de dónde vienen también las palabras virilidad y virtud): no es lo contrario a lo real, es la inmaterialidad de lo real en tanto no tiene una forma actualizada, finita, ya determinada en la materia. Es aquí donde quiero volver a insistir que la agenda del movimiento libertario debe ser el esclarecimiento radical de las premisas liberales que desaten la virtualidad democrática contenida en las determinaciones despóticas que aún tiene formas concretas. En efecto, suponiendo que información y conocimiento son las dos pinzas que atenaza nuestra relación con el mundo  (información objetiva, conocimiento como competencia subjetiva), es obvio que en términos políticos las idea de individuo liberal pierde sus soberanía en un ámbito que no llega a ser colectivo sino sólo pre-individual. Es esta realidad del capitalismo la que es esencialmente antiliberal; porque el trabajador se vuelve un cliente mal remunerado y el cliente un trabajador no remunerado.  Marx, ya había pensado también en esto cuando hablaba del general intellect que además escribe en inglés y no en alemán y pone en el apartado de “maquinarias” en los Grundrisse:  En efecto, el general intellect es el conocimiento social que toda competencia particular supone y que tiene que ver con el excedente social que va más allá de la tasa de retorno y que además la preexiste: es lo real en su potencia, en su virtualidad.  Y lo virtual de la realidad es la red de redes o “la forma normativa de la comunicación” (como la calificó Lazzarato) que instruye las formas en que aparece la información, se distribuye y se vuelve producto, porque además es el conocimiento difuso de los instrumentos, medios y maquinarias que todo trabajador debe tener para poder trabajar (nadie va a la escuela para saber usar un iPad).

VI- La relación entre individuo y plano pre-individual es la velocidad de la producción del capitalismo 2.0 

De algún modo el capitalismo contemporáneo no es sino el remontar acelerado del “intelecto generalizado” de allí vemos que en las últimas décadas las principales invenciones hayan estado en el mundo de la información y la comunicación masivas pero especializadas (como el intelecto mismo). En la cadena fordista producía un individuo sumamente especializado cuya “puntualidad” (marcado de tarjeta) era una condición necesaria para que los otros individuos en la cadena de ensamblaje  pudiesen trabajar, el obrero fordista implicaba un “modo de ser” de la cadena de ensamblaje (recordemos que este también es el modelo estalinista de la fábrica).  El trabajador postfordista – nosotros- no tenemos que ser puntuales pues el tiempo se ha absolutizado, es decir, se ha hecho inmediatez, información: viaja más rápido que la velocidad de la luz, en el paso inmediato de lo social a lo singular, de lo individual a lo preindividual y viceversa, de la información al conocimiento, de lo virtual a lo actual como las dos caras de lo real. La velocidad sin temporalidad, no es sólo el “stock cero” , es especialmente el individuo-social.  Esto quiere decir también que el esquema: emisor-mensaje-receptor, o líder- consigna-seguidor, ya no es válido en la medida que la comunicación es la relación inmediata entre individuo y sociedad, esto es la relación inmediata de la comunidad consigo misma.  La figura topológica de este individuo-sociedad puede encontrarse en la banda de Möbius, una sola superficie que sin embargo tiene dos caras continuas. El señor Marx llamo a la intuición de este fenómeno “subsunción real del capital”. Ya el mercado no tiene horas de oficina: En Amazon.com, la demanda existe a toda hora y la oferta la pre-existe en el tiempo. Es decir no somos trabajadores de ocho a seis y clientes en nuestros ratos de ocio sino que somos trabajadores y clientes al mismo tiempo.

De aquí se desprende que las formas políticas de la representación clásica  también se encuentren en crisis. En efecto, los partidos como cadenas de producción de la representación popular cada vez se desdibujan más. La velocidad de una “presencia” en el orden del Ser es inmediata a la “representación” en el orden del pensamiento. Este individuo-social que es un operario social y cultural establece relaciones de producción subjetivas que sobrepasa la idea de pueblo nacional, de clase social y de militante ideológico.  La representación política ya no tiene sino nominalmente un contenido porque, de hecho, la irrupción de la representación viene de este mismo sustrato pre-individual y no de categorías transcendentes abstractas. Ciertamente, las modificaciones políticas (siguiendo aún cierta visión hegelo-marxista) son muy posteriores a las modificaciones reales de la sociedad. Pero ya podemos intuir que la democracia representativa está condenada a desaparecer bajo una nueva forma de democracia de la comunicación, es decir de lo común donde las políticas públicas nos se basen en grande líneas geopolíticas sino en la inmediatez del estado de la información dada, obligando a nuevas formas de institucionalización que estén a la altura de la velocidad de un tuit. Quizás no es la rapidez de la máquina electoral sino la lentitud del voto por correspondencia (como en USA) la que da una señal de que la política no es un acto constitutivo sino un  continuum constituyente, donde el decisor político debe estar comunicado con sus bases al momento mismo de tomar decisiones. La política, eso sí ya es claro, no es sino un momento de la opinión pública. Por ejemplo es más o menos evidente que un rasgo esencial de los movimientos como Occupy Wall Street, Indignados, etc. es que constituyen información y comunicación que el Estado recibe y que modifica ipso facto sus estrategias de poder, más allá de la eficacia o no de estos movimientos para imponer sus agendas. En otros términos, la distinción público y privado, en el Capitalismo 2.0 da paso a la ambivalencia de lo común (un síntoma Facebook no es ni público ni privado es común) que es individual y pre-individual a la vez, público y privado a la vez, presencia y representación inmediatas.

VII-Escolio sobre la situación venezolana   

Llevando lo que acabamos de decir a nuestra situación pareciera que estuviésemos hablando de ciencia ficción. Si bien es cierto que más que al socialismo real, más que a Cuba, nuestro país se parece hoy mucho a la Rusia post-soviética (llena de oligarquías que prosperan a la sombra del Estado aprovechándose de los recursos naturales), pero no deja de ser verdad que somos un modo de la globalización capitalista. Apartando para nuestros fines el hecho de que el chavismo sin petróleo es imposible, no es vano indicar que lo que llamados socialismo del siglo XXI no es más que una forma de capitalismo para pobres donde el  mercado es suspendido a favor del clientelismo político. Podemos, notar, sin embargo, que las mismas modificaciones que han aparecido en el trabajo productivo se traducen en el trabajo improductivo del Estado “socialista” bajo las mismas premisas del capitalismo 2.0, es decir, la flexibilización laboral se vuelve flexibilización militante, el obrero social se vuelve socialista individual (soy socialista es un enunciado en primera persona que sólo tiene valor como acto de fe). En fin, así como el estalinismo es una mistificación del fordismo, el chavismo es una falsificación de postfordismo.  Son múltiples las equivalencias que hay que hacer a este respecto y es lo que a mi criterio sería realmente respetable hacer para pensar el chavismo dentro de un contexto general. Pero sólo dejo indicado este problema pues el tiempo ya se nos ha acabado.  Muchas gracias.

(2) Fuente: Ricardo Casate Fernández, “La dirección estratégica en la sociedad del conocimiento”, ACIMED v.15 n.6 Ciudad de La Habana jun. 2007 (¡Casate es el director del Instituto de ciencias y tecnologías de la actual Cuba comunista!)

Erik Del Bufalo. Universidad Simón Bolívar (Caracas, Venezuela) Venezolano. Estudia filosofía en la Universidad Central de Venezuela. Luego se va a Francia donde es recibido como Doctor en Filosofía de la Universidad de Paris X. Es Profesor Asociado de Filosofía en la Universidad Simón Bolívar. Se dedica  principalmente al campo de la filosofía contemporánea, ética, estética y pensamiento político. Ha publicado Deleuze et Laruelle. De la schizoanalyse à la non-philosophie (París, Kimé, 2003). El rostro lugar de nadie, Erotismo, ética y umbral en la obra de Alí González (Fundación Mercantil, 2006). Así como diversos artículos en reconocidas revistas nacionales e internacionales de la especialidad.